光绪十七年（1891）八月，湖北学政孔祥霖（1852—1917）课试两湖书院，在此书院肄业的湖北优贡生王葆心、湖南廪生蒋鑫向他递送条呈，请其疏奏王夫之从祀孔庙。

蒋鑫后来寂寂无名，王葆心（1867—1944）则是近代史上的有名学者。他于光绪二十九年（1904）中举，清末曾任学部主事、礼学馆纂修，辛亥以后任湖南省官书报局总纂、北京图书馆总纂、湖北国学馆馆长等职。1927年国民革命军北伐，湖南学者叶德辉被民众捕去，随即以“帝制嫌疑”遭处死，北京谣传王葆心也死于非命。有人认为，二人的死讯直接导致了王国维的自杀，如梁启超在家书中就说：“王葆心是七十岁的老先生，在乡里德望甚重，只因通信有‘此间是地狱’一语，被暴徒拽出，极端棰辱，卒致之死地。静公深痛之，故效屈子沉渊，一瞑不复视。”——其实王葆心未死，次年还担任武汉大学教授，晚年出任湖北通志馆总纂等职，至抗战末期方才去世。

不过这都是后话。这时的王葆心还只是二十多岁的年轻人，他和蒋鑫递上的呈词首先指出王夫之在明清易代之际的政治道德表现。他们说，明末张献忠占领衡州时，挟持王夫之的父亲为人质，要挟王夫之出来做官，王夫之面临两难，不去为不孝，去则为不忠。结果他刺伤身体，令人将自己抬去，以示不可用。清朝定鼎，湖南巡抚郑端令地方官馈送粟帛致意，王夫之以病辞。吴三桂起兵，有人让王夫之写劝进表，他逃去不为，如此事迹，堪称“德行纯全”。相较于郭嵩焘对王夫之政治表现的避而不提，此时王葆心等人更愿意将政治气节作为从祀孔庙的首要理由。

呈词接下来进入学术部分。王葆心等人在曾国藩的基础上更进一步，将王夫之描述成融合考据与义理的通儒：“儒生之习，或务考据而略义理，或谈性命而鲜敷施，夫之辩《易图》之凿，排纬书之妄，考名物、训诂、音韵以正《诗集传》之疏，修时享仪节以补三礼之缺，皆为后儒导厥先路。”在从祀孔庙的语境下，“考据”与“义理”也只不过是“传经”与“传道”的另一种表述。

王葆心等人提到的船山著作，首列“宗朱子而黜异说”的《大学衍》《中庸衍》，次及《周易内外传》《读四书大全说》及经《四库全书》采录或存目的《周易稗疏》《书经稗疏》《诗经稗疏》《春秋稗疏》《尚书引义》《春秋家说》，这与郭嵩焘的选择如出一辙。所不同的是，王葆心等注意到了王夫之的经世之学，可是举出的著作却与后世的印象相距甚远：“其注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，又经世之书也。”《船山遗书》所收王夫之注《礼》的著作，只有《礼记章句》四十九卷。这句话应当来源于曾国藩《船山遗书序》：“船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱之未形。”王葆心所谓“经世”，大约脱胎于曾国藩所说的“弭世乱之未形”。

延续了郭嵩焘请祀王夫之时的竞争色彩，王葆心等人将为王夫之争地位看作是为张载争地位。他们说，宋学号称濂、洛、关、闽，即周敦颐、二程、张载、朱熹，这是理学正统，但是“从周、程、朱游者，类多升主配食，彬彬一堂”，只有张载，“弟子既鲜赫著，私淑又旷代无人”，门庭非常冷清。只有王夫之“远绍绝业，注《正蒙》数万言，发明张子论仁之旨，以明人伦，以察庶物，而合《西铭》所谓同胞同与者”，所以，“八百余年继横渠者，夫之一人而已”。如果王夫之能够从祀两庑，不惟船山跻身于道统之列，而且横渠之学亦得以发扬。

光绪二十年十二月初九日（1895年1月4日），孔祥霖上疏奏请，将王葆心、蒋鑫的原录抄呈，同时也陈述了自己的意见，请求“饬部核议，可否以遗儒王夫之从祀文庙”，并将“船山之遗书尤精邃者二十七种计一百九十八卷”咨送礼部。为了凸显船山之学的意义，孔祥霖又对横渠之学及其历史命运作了一番发挥：

考夫之学本张载。张氏以《易》为宗，《正蒙》一书皆补阐《太极图说》天人相契之理，假使信从者众，其教大昌，童蒙之志皆正于初，彼阳儒阴释之说，必不能乘间而张其帜。惜张子隐居独处，莫为羽翼，其书又词奥意微，未易窥其涯涘，故道不甚显。后有贤知之过者，遂别立宗旨，而弃实逐虚之敝兴，至明极矣……若夫之者，当学术庞杂之余，独守学以待来者，其功不在唐韩愈、元赵复下。观其注释《正蒙》与《思问录》内外篇，凡张子引而未发之义，皆疏通证明，使学者有所折衷，关学之传，此其嫡派乎！

孔祥霖为了强调王夫之的地位，在视夫之为关学嫡派之后，不惜将后世学术的庞杂全归因于横渠之学的隐而不显。在他的笔下，理学宗师与从祀先儒结成了同盟，成了一损俱损、一荣俱荣的“声望共同体”。

王葆心等人从学于两湖书院，或许是为了避免阿私本乡先儒的嫌疑，呈词中没有提及王夫之与湖南士人集团崛起的关系。孔祥霖是山东曲阜人，圣人后裔，没有这种思想负担，他的奏折就大谈船山之学对湘省士人的影响。如果说郭嵩焘只是单纯地从思想文化角度立论，将王夫之作为构建湖湘文化的重要符号之一，那么到了孔祥霖，则将王夫之的文化贡献与湖湘人士的政治事功联系在一起：“咸同之际，中兴将帅半湘省儒生，其得力夫之之遗书者居多。盖夫之知明社之屋，前由武备之废弛，后由兵谋之未娴，故于历代兵事辩之綦详，湘人服膺其书，多明将略，出典戎机，遂能削平大难。是以朱逌然创立船山书院，讲明夫之之学，彭玉麟踵事改建，自称亲读其书、私淑其人，而后闻风兴起，正未有艾。是夫之固前明之遗老，亦我朝之功臣。”

其实邓显鹤校勘的《船山遗书》流传极少，王夫之著作的广为人知，还在1865年曾国荃刊刻《船山遗书》之后。其时太平天国战事已经结束，“中兴将帅”的事业已告大成，孔祥霖所谓“其得力夫之之遗书者居多”只不过是夸张之辞，而将湘人的“多明将略”归功于王夫之的兵论，则更属一厢情愿的想象。可是，这种由后人有意构建出来的文化与政治的关联，却是强化湖湘士人群体“道器合一”形象的重要一环：它不仅将政治上的风云际会解释成思想文化的长久积淀，也赋予先儒学说以可见的现实功用。“世路上英雄”同时也是“吾学中儒者”，这正是儒家的人格理想。自然，这种形象是通过长期的一系列举措才奠定的，但此次从祀过程中所表现出来的对王夫之形象的再造，特别是对王夫之与湘籍将相关系的构建，无疑应在这一进程中占据重要地位。

在王夫之的政治作为方面，王葆心等人还只是说王夫之如何不与“反贼”、不与新朝合作，属于消极的一面，孔祥霖则详细开列了王夫之在南明政权中的积极作为：“夫之身丁末运，忧愤从王，凡有规画，动关兴亡大计。督师何腾蛟、堵允锡不相能，夫之上书章旷，请和两军以防溃变，弗听，卒至覆败，有料事之明。三劾王化澄，引救忠直，濒死不顾，有敢言之勇。及事不可为，退游郴、永、涟、邵间。”他对王夫之的遗民身份并无回避，谓夫之“固前明之遗老，亦我朝之功臣”，完美解决了王夫之究竟是“明儒”还是“清儒”的问题。

不同于郭嵩焘仅关注王夫之的经学作品，孔祥霖特别指出两部史论《读通鉴论》《宋论》在船山遗著中的重要地位：“至所著史论，具上下古今之识，指陈历代之兴衰治乱，严尊攘、斥党援，深切著明，使读者悚然引为法戒，更以之师千百世而有余。”最后，孔祥霖的论述仍然归结到“现实意义”上：

今者海疆有事，异教潜兴，补救之方，惟在培养人材，出膺艰钜。则奖真儒而昭崇报，使天下咸晓然于圣学之体用固有如是之兼赅者，以正人心，以扶士气，当今急务，无过于此……伏念夫之学行，实足上接真传，有资实用，潜德幽光，不容终閟。

孔祥霖上疏之时，中日甲午战争正如火如荼。“传经”“传道”固然重要，但更重要的是要能够“有资实用”。所谓“体用兼赅”，请祀者所强调的是“用”而不是“体”。对比前引郭嵩焘的奏折，对待先儒的实用主义色彩大大加强了，陈宝琛批评过、却又身在其中的“速化”期待，在孔祥霖这里直白地表达了出来。

光绪二十年十一月二十五日，朱批：“礼部议奏”。不过，此前礼部已经积压了一份从祀呈请：“陕西学政黎荣翰奏请宋儒吕大临从祀孔庙”。